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习近平法哲学本体论坚持和运用马克思主义法哲学的世界观和方法论，从当代中国的国情条件出发，深入分析了法治现象的社会经济基础及其相对独立性品格，对历史唯物主义法哲学本体论作出了创造性的阐发。
同时，也可发现，二者还有不少差异之处，如英国社会的巫术会以圣父、圣子、圣灵之名为权力的渊源，(32)而部落社会的巫术会以个体或群体的先祖的灵魂(ancestral spirits)的魔性为权力渊源。作为比较法研究中最为基础的理论问题之一——可比性，虽早在20世纪80年代中后期就受到了国内法学界的广泛关注，但因研究者立场、视角的不同，难以达成一致意见，随后也就被长期搁置了。
⑨巴霍芬以大量留存下来的古代文献为基础，首先对彼时夫权制是家庭制度基础的传统观点提出了批判，接着在比较夫权与母权的异同后，提出了母权先于夫权的观点。巫术是一种内藏于巫师体内的物质实体(substance)……巫术可以遗传。(46)然而，通过对越南、泰国刑法发展史的梳理可以发现，越南刑法与泰国刑法在近代史上都受到法国刑法的立法思维、原则、体例影响，其中，泰国刑法中的轻罪、越南刑法中的轻微犯罪的立法理念均可在1810年《法国刑法典》中找到渊源。(53)受苏联社会主义法系的影响，1931年，中华苏维埃共和国中央政府在江西成立后，便先后仿照苏联制定了一系列规范性文件，其中就包括一些具有刑法性质的规范性文件，(54)从这些规范性文件中，我们可以发现，其有关刑法的原则、任务、内容等均与苏联社会主义刑法有诸多相似之处。可比性在不同学科领域可做不同的意义阐释，然而，通过梳理可比性在法律人类学知识场域的呈现方式，特别是不同学者对可比性概念的不同理解进路，我们有理由认为，陈述可比性的概念固然是有必要的，但更重要的是，我们要认识到可比性的概念认知，一定是与比较的展开，围绕的是何种学科属性与学科视角，比较要达致何种价值、意义与目的密切相关。
(57)从颁布时间来看，印度尼西亚《宪法》要早于文莱《宪法》。(52) 在当前一带一路比较法学的研究过程中，纯粹的历史主义比较，无法体系化地回答为什么要比较？比较的目的何在？比较有无价值？等终极性问题。但是，德和礼如果作为社会认可的人们的行为，作为人性的正常实现，它们就是人性的外化，就是本。
与原始社会不同，在原始社会，人们的生产能力是有限的，人们的物质需要也是有限的，而且人们的物质需要主要是在与自然界的斗争中获取的，加之人们之间相互的血缘关系，人们共同生产、共同消费，人类的食色本性的实现几乎没有内在的冲突。在这个意义上说：德礼是政教之本，刑罚是政教之用。然后他说到人类应该去追求一个更加美好的社会，其中的主要标准就是人际关系的友好，而他参照物则是：这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高形式上的复活。进入小康社会，人们更多地表现出对自己利益的追逐，所谓各亲其亲，各子其子，货力为己，人们之间的相互关系，需要用礼来约束。
以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。到了小康社会，人们的各为己私使社会矛盾增加，除了用礼来加以规范外，更加感到道德行为的可贵，对道德的呼唤成为自觉。
但是，道德如何融入法律中？法律中如何体现道德的价值？我们在以上议论中没有看到具体的论证。然而，人类的食性所表现出来的物质需要，在商品货币关系的促发下，演进为对个人利益的无限追逐，固化为人们的私有产权，这是人类进入文明社会的主要特征。对人性所表现出的人们的社会生活，中国人还有另一个制度设置——礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。更有杨又用大道来统摄刑礼的……[31]议论纷纷，历数百年，大致形成这样的统一意见：德礼为本，刑罚为用。
[32] 《左传·隐公十一年》 [33] 《左传·昭公二十五年》 [34] 其实，古人在这里并没有明确的区分。以上是权利羼入道德的例子。董仲舒的《春秋决狱》中原载有两百多个案例，但原书早已佚失，只在其他古籍中零星存在几个案例，我们就以其中两个案例来看一下董仲舒如何将道德融入法律的。[14]诚哉此言，只是比较难于做到。
[2] 譬如在西方素有通才之称的莱布尼茨说：过去有谁相信，地球上还有这样一个民族，它比我们这个自以为在各方面都有教养的民族更具有道德修养。其实，问题并没有解决，倘若我们不清楚法律的暴力形式（强制力之一种表现）究竟为何，不理解法律的强制力只是为了禁恶止非，为了维护社会的秩序与平衡，那么，就很容易让法律的强制力和权威性滑入暴虐的泥坑。
对于这些有关道德关系恶的对立的案件，其案情分析、判案依据、量刑尺度，肯定都要根据当时的道德规范、义理内容而作出相应的法律法规。但董仲舒认为甲生了儿子不亲自抚养，父子关系已经断绝，所以乙不应被处死刑。
[18]在这个以性为基础的社会，自然而然产生出摩尔根所说的自由、平等和博爱那样的道德情怀。在我们的论证中读者能够清楚地看到，道德作为人性的自然流淌，自古以来在中国有着磅礴的力量。甲非律所谓殴父，不当坐。以上这个方面可以看作重德的标杆，以下这个方面则是轻利的范例，而且，以上的这个方面可谓是有口皆碑，以下的这个方面可能是众口烁金。案例二同样是伤害父亲（甲），但乙并不知道甲是自己的生父，且甲从小就把乙送给别人（丙）并由其养大，与丙是事实上的父子关系。纵使子孙担任了国家高级公职的亦同。
如果说道德与法律各司其职，道德归道德，法律归法律，桥归桥，路归路，互不参与，那么秦法中体现出的那些暴戾如何消除呢？或者说既然已经确定了德主刑辅，确定了德礼为本、刑罚为用，就不用纠缠法律中的暴力倾向了。[17]孔子所说的大同，实际上应是一氏族社会，在这个社会内人们都是有血缘关系的，可以说是一个大家庭，人们相互间的互助友爱，相亲相敬，都没有脱离人们之间的血亲关系，做起来是那么和谐自然，表现出人性天然的亲和力、归属感。
然而，由于商鞅主观上遗礼义，弃仁恩，[27]的立法思想，进而产生残伤民以骏刑[28]的结果。参见马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯选集》，第四卷，人民出版社1972年版，第159—161页。
但董仲舒用《春秋》的故事，根据孔子其在中表达的思想，认为儿子的动机不是打父亲，所以应免罪。[1]这里我们为此作了一些清理工作,供大家批评指正。
到了文明社会，人们对财富的无限追逐，人们作为私有者之间的彼此对立，必然在人类食色本性的实现中体现出道德与权利的对立。[34] 在《唐律疏议》中，道德融入法律，是以道德关系中出现的恶的对立的形式介入的，也就是说，道德关系中出现的恶的对立，用法律的手段来解决。中华文明赖此而薪火相传，中华民族籍此而日益繁盛。孔子既有对原始社会淳朴德行的向往，对文明社会也并非不了解，只不过他把它称作小康而已，他身处于这样的社会之中，真实地感受到它的发展变化，画龙点睛般地勾勒出小康社会与大同社会的不同：今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城廓沟池以为固，礼义以为纪。
《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒，君子原心，救而不诛。即使这不是孔子所说，在两千多年前有著者这样说，亦可证明古人对原始社会的真实感觉。
用现在的话简要地说就是：父亲和别人因口角发生斗殴，对方用刀刺父亲，儿子拿棍子相救，结果误伤了父亲。孟子的性善论，是一个伟大的发现，因此程子说：孟子有大功于世，以其言性善也。
先秦诸子推崇德的还有很多，无须一一举出，不过我们要记住，由于前贤的努力，已然蔚成德润中华的数千年传统。于是孔子有了为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之[11]的呐喊，有了道之以政，齐之以刑，民免而无耻。
在中国这样一个极为尊崇道德的国度，在古代中国主要以宗法关系为纽带的社会，把涉及道德关系的恶的对立纳入法律治理的范围，并把它放置于法律的主要位置，是社会发展的必然要求，也是保障秩序井然、良风美俗的必要举措。到了近代，在西方炮舰外交的轰鸣声中，中国学者才来反思中国的落后挨打，其中的一个主要指责就是中国长期执行的重农抑商政策，阻碍了工商业的发展，使中国的资本主义姗姗来迟。[3] 或许道德与权利更为不同的是，道德更接近人性本源，更未受到商品货币关系的影响，在商品交换未出现以前，它早就存在，充分展现出人性的光辉。我们也提到，中国古人对人性有非常达观的认识，所谓食色，性也。
如果我们还把眼光放得更长远点，西方法系长期萦绕未决的法律的道德性问题，在中国已经有了现实版的选择，这对世界法律可能会有贡献的。因此，如何将道德融入法律，如何确立道德在法律的位置，就显得特别的重要和紧迫。
德教，道德担当，永远是第一位的，所以在中国历史上有那么多忧国忧民、以天下为己任的政治家。[27] 《汉书·贾谊传》 [28] 《史记·商君列传》 [29] 《韩非子·五蠹》关于韩非由性恶论而出的严刑峻法主张的思想脉络，可参见本书第二章第四节二道与法中有关韩非的部分。
有那么多筚路褴褛、艰难玉汝的开拓者。[13] 《孟子·公孙丑上》 [14] 同上。
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